CRITICA DEL TOTALITARISMO E NUOVA SOCIALITÀ NEL PENSIERO DI CAPITINI

di Ornella Faracovi     in: "Dimensioni" dicembre 1990


Aldo Capitini fu, come è noto, un avversario fermo e coerente del fascismo. Passato sufficientemente indenne attraverso quel «patriottismo scolastico», misto di nazionalismo, di impeti carducciani, di retorica dannunziana e militaristica, nel quale avrebbe successivamente individuato il retroterra ideologico della scuola italiana dei primi del secolo[1], era approdato fin dall'epoca della prima guerra mondiale ad una coscienza umanitaria e antinazionalistica, dalle aperture socialisteggianti. Più tardi avrebbe potuto scrivere di non aver mai aderito al fascismo, pur avendolo visto sorgere, ed anzi di essere rimasto sempre rigorosamente lontano da quelle «occasioni fasciste» che aveva visto coinvolgere coetanei e conoscenti, anche non volgari[2]. La sua formazione culturale era stata lenta e difficile; approdato con la passione dell'autodidatta alla maturità classica, era stato ammesso nel 1924, a venticinque anni, alla Scuola Normale di Pisa: lì aveva completato la propria preparazione letteraria, svolgendo una tesi su Leopardi con l'amato maestro Attilio Momigliano[3]. Assistente volontario dello stesso Momigliano, era rimasto presso la Scuola Normale. divenendone segretario nel 1930, su proposta del direttore della prestigiosa istituzione pisana, Giovanni Gentile. Nell'ambiente della Normale, a contatto con studenti e professori antifascisti, ed in particolare in rapporto di amicizia e collaborazione con Claudio Baglietto, l'antifascismo di Capitini si era rafforzato nelle premesse teoriche e nelle implicazioni etiche, trovando una prima espressione nella stesura di fogli ciclostilati, fatti circolare clandestinamente fra i giovani.

La posizione così raggiunta ebbe modo di manifestarsi publicamente nel 1932, quando Capitini rispose con un rifiuto a Giovanni Gentile, che lo invitava a prendere la tessera del partito fascista. Questo gesto gli costò la perdita del posto di segretario[4], e lo costrinse a vivere modestamente, per lunghi anni, di lezioni private. Rientrato a Perugia nella casa del padre, piccolo impiegato comunale, Capitini si dedicò instancabilmente alla formazione e diffusione di una coscienza antifascista, che di li a pochi anni avrebbe preso corpo nel movimento liberalsocialista. Gli orientamenti di questo movimento, nel quale confluirono anche elementi dell'antifascismo liberale e gobettiano, furono da lui espressi nel manifesto Liberalsocialismo, redatto nel 1937 insieme con Guido Calogero; un testo cui si affianca il fondamentale volume Elementi di un'esperienza religiosa, pubblicato in quello stesso anno, grazie all'aiuto di Benedetto Croce, presso l'editore Laterza. Per la sua attività antifascista, Capitini fu infine arrestato e rinchiuso per qualche mese, insieme a Calogero e ad altri compagni, nel carcere fiorentino delle Murate.
Il nucleo teorico dell'antifascismo capitiniano, che investe tutti gli aspetti dell'ideologia e del regime[5], è costituito dalla identificazione del fascismo come forma di totalitarismo, che subordina la libera attività spirituale, e la stessa vita personale, al punto di vista dello stato fascista, concepito «come un tutto, un assoluto che ha poteri illimitati»[6]. La nozione di totalitarismo svolge fin dagli anni trenta un ruolo centrale anche nella critica dell'esperienza sovietica e dell'ideologia comunista, conosciuta attraverso il contatto con l'antifascismo comunista.

Capitini, che cita assai raramente Marx, prende posizione nei confronti del comunismo essenzialmente in rapporto al modello sovietico e all'ideologia propria dei militanti comunisti: se già nel 1937 parla di crisi del marxismo, è per identificare quest'ultimo senz'altro come «il principio motore dell'attuale comunismo russo»[7]. Il giudizio sul comunismo è dunque giudizio sull'URSS; e la caratteristica propria del modello sovietico è quella di dar vita a «una soluzione totalitaria, in cui non si distingua più fra pubblico e privato, tra politica ed economia». È un modello nel quale «manca plasticità e libertà di ricerca specialmente nel campo filosofico, etico e religioso»[8]; esso nasce da una «assolutizzazione della sfera economico-politica», e reca il marchio di una «faciloneria materialistica», che identifica nella trasformazione economica «il bandolo della matassa della realtà». Ma ciò che specifica il totalitarismo comunista è il collegamento che esso stabilisce fra la presa del potere e l'instaurazione di una futura, nuova socialità; il far dipendere dalla dittatura del proletariato, e per esso del partito che pretende di rappresentarlo, l'avvento del futuro «regno della libertà». Proprio questo richiamo alla dittatura costituisce, secondo Capitini, il carattere essenziale del comunismo sovietico, il suo nucleo centrale[9], in esso radica la sua improponibilità, che nasce dalla mancata messa a fuoco del rapporto fra mezzi e fini della trasformazione. Su questo punto la posizione di Capitini è netta e definitiva, senza ripensamenti: non può esservi incongruenza fra i mezzi e i fini dell'azione volta al rinnovamento, poiché l'uso di mezzi incompatibili finisce per modificare e stravolgere i fini; la violenza, la coercizione, la dittatura, non sono mezzi per il raggiungimento della libertà. «Dobbiamo pur vivere queste poche ore o pochi anni, esplicare al massimo la nostra fede e i nostri compiti, e se, invece, diciamo a noi stessi: lasciate che venga un'ondata di materialismo, di dittatura, di economicismo di massa, lasciate che trionfi il regno del) a necessità, così dovrà essere per decenni e forse per secoli; poi verrà il regno della libertà; questo ragionamento non può essere accettato da chi vede nella produzione e nella affermazione del valore spirituale il centro della realtà»[10].

Il fondamento filosofico della critica capitiniana del totalitarismo fascista, che subordina la persona allo stato, e di quello sovietico, che stravolge il rapporto fra mezzi e fini, può essere individuato in «un certo moralismo kantianeggiante e antistituzionale», in quel «teismo razionale di tipo spiccatamente etico e kantiano», che costituisce il riferimento essenziale dell'elabora-zione teorica di Capitini negli anni della Normale. Il richiamo a Kant aveva definito allora il terreno sul quale era nato l'avvicina-mento a Baglietto, studioso di Heidegger fra i primi in Italia, assistente a Pisa di Armando Carlini fino al 1932, prima del volontario esilio in Svizzera[11]. «Nel campo rigoroso del pensiero – scrive Capitini, rievocando il sodalizio con Baglietto – eravamo in sostanza kantiani fino al teismo, con una distinzione netta fra realtà e valore»[12]. Altrove aggiunge di essere stato, già prima di leggere Croce – che peraltro considerò sempre un riferimento imprendiscibile – «da molti anni un libero religioso, implicitamente un kantiano con una prevalente attenzione alla finitezza dell'uomo»[13]. Kant, dunque, come alternativa all'idealismo dominante; ma un Kant ritrovato attraverso una sensibilità, non priva di venature esistenzialistiche, al tema del limite, della finitezza dell'uomo; quella stessa sensibilità che avvicinò Capitini ai testi di Michelstaedter, dal cui lessico assunse, per fame un tema centrale della propria elaborazione, il termine persuaso[14]. Non che Capitini non riconosca alcuni debiti nei confronti della filosofia che domina l'ambiente italiano degli anni venti e trenta, il neoidealismo gentiliano. In uno dei suoi lavori filosoficamente più impegnativi, il Saggio sul soggetto della storia, del 1947, chiarirà decisamente il proprio collocarsi dalla parte della filosofia del soggetto, dell'idealismo soggettivo, contro l'oggettivismo antico; e si mostrerà consapevole di aver tratto proprio da Gentile lo stimolo ad approfondire il tema dell'atto, dell'iniziativa spirituale, intesa come principio assoluto. «Quanto all'Atto di Gentile, io sono tra quelli che hanno sentito il fascino di quel concentrare tutto qui, per tutto rifare in un totale impegno», scrive ad esempio in Educazione aperta[15]. Ma l'idealismo gentiliano gli sembra poi venir meno alle proprie premesse etiche, all'accentuazione dei motivi dell'iniziativa spirituale, nel momento in cui diventa esaltazione del fatto, anziché richiamo al valore; esso gli appare perciò divenire un «falso idealismo, che naturalizza lo spirito, in quanto lo concepisce come ‘realtà', come fatto, anche se definito "farsi"[16]. Nel momento in cui l'accento viene posto sugli atti nei quali si manifesta la vita dello spirito, si ottiene una sorta di sacralizzazione dei fatti, e quindi anche dell'efficacia, del successo, della forza; si cade in una forma di «facile storicismo, giustificatore del fatto compiuto, accoglitore della realtà della potenza, seguace di ciò che da astratto ideale si fa movimento di moltitudini, peso concreto nella storia, istituzione, governo»[17]. Uno storicismo nel quale converge anche l'opera di Croce, maestro di antifascismo, punto di riferimento della migliore gioventù italiana, ma troppo pronto a identificare il reale col reale, ad accettare realisticamente il primato della forza, a scorgere in tutto ciò che comunque si afferma – come scrisse Guido Calogero – «una provvidenziale epifania della libertà»[18].

L'identificazione idealistica fra reale e razionale finisce per giustificare l'accaduto, e sfocia nella accettazione del primato della forza. Il recupero del richiamo kantiano al dover esser convince invece Capitini della necessità di tornare a distinguere con nettezza tra fatti e valori. «Io vedevo chiaro che la libertà ha altra origine dai fatti della situazione». Nelle questioni di fatto, il condizionamento della realtà è insormontabile: se voglio mangiare, devo tener conto di ciò che la realtà mi offre, e posso dover accettare un cibo invece di un altro, che preferirei. Non così nel caso della libertà come libertà di informazione e di critica, di associazione e di espressione, di proposte e di controllo, essa è invece un «principio che debbo calare nella realtà». Non posso affermare di dover impedire l'espressione o la critica, per il fatto che ciò è richiesto dalla realtà. La realtà, infatti, «non ha esigenze di tal genere verso di me, e deve soltanto darmi il campo, l'occasione, la materia, perché vi applichi, se mi riesce, il principio della libertà»[19]. L'alterità del valore rispetto al fatto, la non derivabilità del dover-essere dall'essere, costituiva il primo dei Punti principali, stesi da Capitini, insieme con Baglietto, sui tavoli della Normale. L'affermazione che apriva quel testo era di una esattezza sorprendente, così insolita in una tradizione come quella italiana, da sempre attenta alle suggestioni del realismo politico, autorevolmente riaffermato anche da Croce: «La realtà non importa nulla quando si faccia altra questione che non sia di fatto... Importa quello che è meglio fare, quello che si deve fare (il meglio, il bene, il valore). Che si trova pensandoci: la decisione avviene in sede morale, caso per caso, secondo leggi generali (ma per vedere se il singolo caso rientra nella legge, devo decidere sul caso particolare)»[20].

La posizione etico-politica di Capitini scaturisce dunque dalla distinzione fra essere e dover essere, e conseguentemente dal rifiuto del primato dei fatti, primo fra essi quel «fatto assoluto» che sono la forza e il potere. Nasce di qui il rifiuto del fascismo, con il suo culto della decisione, dell'efficacia, del successo, che sono fatti, non valori, e il suo contrabbandare una particolare istituzione, lo stato fascista, come massima incarnazione della vita dello spirito, che è invece tensione infinita, sforzo mai concluso di superamento del limite. Di qui, anche, la critica al comunismo, per il suo far dipendere il dover essere, la nuova socialità, da un elemento di fatto e di forza, la dittatura del proletariato. Di qui, infine, la critica ai partiti, portata avanti con tanta coerenza da indurre Capitini a tenersi fuori dal partito d'Azione, nel quale confluirono, dopo la caduta del fascismo, la maggior parte degli aderenti al movimento liberalsocialista: «I partiti esistono per il ‘potere', per acquistarlo o per sostenerlo. Da ciò la loro ragione d'essere, e tutti i loro limiti, il macchiavellismo, la disciplina interna, le gelosie, il settarismo, il patriottismo di partito. La conquista del potere è l'assoluto per il partito. Ma qui sorgono gravi difficoltà. Può il mezzo essere diverso dal fine? E se il fine è il potere ma esercitato per il bene di tutti, risponde la preparazione che si riceve nel partito, chiusa ed esclusiva, a questo termine, aperto e universale? Quanto più i partiti sono militarmente organizzati, centralisticamente disciplinati, tanto minori garanzie daranno di difendere e promuovere la libertà, la tolleranza, l'aperto sviluppo di tutti»[21].

Il rifiuto dello storicismo, del realismo politico, delle soluzioni totalitarie, non induce però Capitini a isolare l'ideale dal reale, confinandolo nella dimensione della trascendenza. Il valore non dipende dal fatto, non è immanente al fatto, ma nemmeno vive, definito una volta per tutte, in una dimensione di assolutezza, ciò che porterebbe come corollario la rinuncia a modificare una realtà che non potrebbe comunque mai accogliere il valore, e dovrebbe essere accettata così come è. Il valore scaturisce al contrario dalla riflessione e dalla decisione morale, volta a volta personalmente rinnovata. Sono la riflessione e la decisione morale che determinano il valore; esso dunque non è già dato, non ha la forma del comandamento, della prescrizione positiva. Di nuovo, dunque, Kant; e kantiano è quel senso religioso della morale, che Capitini sentì tanto profondamente, in parte anche riprendendo le suggestioni del Gesù Cristo e il cristianesimo di Marinetti[22]. Ma il richiamo al dover essere, a ciò che è meglio fare, e si ritrova «razionalmente», ed è «atto morale», si sgancia in Capitini dal dualismo fra mondo fenomenico e realtà noumenica e parallelamente da ogni pregiudiziale pessimismo riguardo alla realizzabilità del valore. Se Kant ha ragione di censurare coloro che scartano un programma, adducendo «il vergognoso e troppo misero pretesto della sua inattuabilità»[23], va affermata la fiducia nella possiblità di rendere il valore sia pur sempre soltanto parzialmente, in un rapporto di infinita tensione. L'immanentismo, dunque, come idea regolativa; come compito infinito, mai come dato; come fine al quale indirizzarsi, cominciando da subito, anche da soli.

«Mi vengono a dire che la realtà è fatta cosi, ma io non accetto», scrive Capitini[24]; e subito aggiunge che questa non accettazione non deve tradursi in rinuncia, né in ribellismo sterile, ma deve calarsi in opere e in comportamenti che consentano la tramutazione, per quanto piccola e modesta essa sia, della realtà. La distinzione tra fatti e valori sfocia cosi nella messa in questione del fatto, nell'impegno attivo a modificarlo; il compimento dell'iniziativa morale non è rinviato ad un inesistente al di là, fuori della storia, è invece reso stringente e obbligatorio qui e ora, nel mondo. «C'è un'unica realtà, con cui, qui ed ora, debba fare i conti»[25]. Non si tratta di costruire utopie. «Io non dico - leggiamo in una pagina straordinatia degli Elementi: - fra poco o molto avremo una società che sarà perfettamente non violenta, regno dell'amore che noi potremo vedere con i nostri occhi. Io so che gli ostacoli saranno sempre tanti, e risorgeranno forse sempre, anche se non è assurdo sperare in un certo miglioramento. A me importa fondamentalmente l'impiego di questa mia modestissima vita, di queste ore o di questi pochi giorni; e metter sulla bilancia intima della storia il peso della mia persuasione, del mio atto, che, anche se non è visto da nessuno, ha il suo peso alla presenza e per la presenza di Dio» [26]. Non dunque un'etica di pura testimonianza, come quella alla quale sembrò approdare infine Baglietto, quando in una lettera ad un amico scrisse: «Ognuno deve andare per la sua via, fare quello che dopo avervi ben pensato, gli pare giusto, e poi quello che ne verrà sarà sempre bene. Nessuno ha il dovere di arrivare a persuadere gli altri delle sue idee. Si starebbe freschi! Qui può essere per me di importanza molto limitata e particolare quello che idee da me accettate possono produrre in altri. In senso assoluto, anzi, io non ho da occuparmi affatto di ciò» [27]. Un'etica, invece, che ebbe e volle avere efficacia politica, poiché i princìpi della non collaborazione, della non violenza, della non menzogna, che da essa Capitini ricavò, anche in rapporto alla scoperta e alla meditazione dell'opera di Gandhi [28], costituirono altrettante indicazioni per l'opposizione antifascista prima, per i motivi pacifisti del dopoguerra poi [29].

Il recupero della distinzione fra essere e dover essere diventa dunque in Capitini il punto di appoggio per un attivo impegno di trasformazione, di modificazione dell'esistente per quanto modesti e limitati possano essere i risultati immediati dei tentativi che da esso scaturiscono. È un impegno tenace, ostinato, che chiude pregiudizialmente la porta allo scoraggiamento e alla rinuncia. «I nostri ideali non derivano dai fatti – scrive Capitini nel giugno del 1940, nel momento buio del crollo della Francia davanti all'attacco nazista –, ma tendono ad essi, a modificarli, a innalzarli; e se questi non rispondono subito e si volgono ostilmente, l'anima resta viva ad aver ragione, pur vedendo rinviate le scadenze credute prossime. Non c'è situazione avversa in cui non resti sempre qualcosa da fare. L'essenza del nostro miglior agire. è dare senza sempre e subito chiedere. Questo si vede soprattutto nei rovesci, nel dolore. Allora il debole è sopraffatto e dubita. Ma se al dubbio non era arrivato prima, deve arrivarci per l'insuccesso? Come se la garanzia del proprio ideale si trovasse nel successo immediato! La storia procede per opera di coloro che, elaborato un profondo ideale, secondo le migliori esigenze di tutta l'anima, vanno a infonderlo in mille modi nella realtà... Le sconfitte passeranno nell'urto dei mesi o degli anni: il valore spirituale respirerà coi decenni e coi secoli, perché l'umanità (che è un tutto a cui è presente Dio) ricerca prima o poi e ritrova nel suo intimo il bene che noi, anche se oscuri ma persuasi, vi deponiamo» [30].

Il richiamo al dover essere, all'affermazione di valori spirituali nei quali si esprime quella universalità umana che sta al centro della religione laica di Capitini [31], costruisce una barriera insormontabile alle suggestioni dei diversi totalitarismi; ma fornisce strumenti critici nei confronti di tutte le soluzioni già date, ivi comprese quelle proprie della tradizione liberale, cui pure per molti versi, anche per il tramite del magistero di Croce, egli è idealmente vicino. E in particolare il «liberalismo liberistico» ad essere messo in questione da Capitini, per il fatto che il tipo di libertà che esso promuove rimane, «in molta parte del suo effettivo esercizio, un privilegio di chi si trova in condizioni economiche migliori»[32]. Vi è una crisi del liberalismo contemporaneo, per il fatto che esso si trova troppo spesso a difendere il valore dell'individualità e della persona «secondo la lettera e non secondo lo spirito». Si spiega così che «certi liberali» si siano fatti sostenitori «di regimi autoritari e non poche volte tirannici». Dove è finito allora il liberale? «Egli avrà difeso la sua proprietà, una dinastia, l'ordine tradizionale; ma non è più liberale, cioè liberatore» [33]. Il rifiuto del totalitarismo non comporta dunque l'accettazione tel quel del capitalismo liberistico; esso si salda invece al progetto di una nuova socialità, che Capitini recepisce come l'eredità più valida della moderna tradizione socialista. Alle origini del movimento socialista Capitini riconosce la presenza di una fondamentale istanza di libertà: il socialismo muove dall'esigenza di liberare le moltitudini lavoratrici da una situazione di inferiorità, e di dar loro una concreta libertà nell'uguaglianza di possibilità di sviluppo nella civiltà» [34]. Un'istanza che la prospettiva del socialismo coniuga con l'altra, tesa a calare nella vita sociale quei valori di solidarietà, di «socialità infinita e libera», nella quale Capitini coglie una essenziale valenza religiosa per il loro riportarsi a quella dimensione di universalità umana, a quella relazione uno-tutti, che costituisce per lui il terreno del rapporto con il divino [35].

Il compito dell'oggi è dunque in primo luogo quello di sottrarre il liberalismo alla tentazione di identificare il regno della libertà con il capitalismo liberistico, nel quale l'individuo compare come atomo, non come centro, e dunque viene a chiudersi lo spazio per la dimensione della solidarietà con l'approfondimento, che essa implica, del rapporto uno-tutti. In secondo luogo, è quello di sottrarre la prospettiva del socialismo alle tentazioni statalistiche, e di far riemergere al suo interno le istanze di libertà dalle quali essa trae la propria origine, poiché «quando ci si muove a contrastare il capitalismo che toglie possibilità di sviluppo ai lavoratori soggiogandoli nella disparità economica, questa è esigenza di libertà» [36]. Si tratta in concreto di indirizzarsi verso «una soluzione socialista, che mantenga una certa articolazione nel mondo economico (ampie socializzazioni, cooperative, pro-prietà individuale là dove il lavoratore coincide col proprietario)», anziché «a una soluzione che statalizzi tutto, poiché questa potrebbe rendere più difficile quella destinazione di libertà che deve essere il continuo riferimento della socialità»[37]. Tentare di modificare i fatti, le situazioni acquisite, sulla base dei valori di libertà e socialità, anziché piegare i valori ai fatti o identificare il valore con un fatto particolare, sia esso un partito, un regime politico, un assetto economico, è questo, per il kantiano Capitini, il senso dell'impegno etico e politico. È una definizione dell'impegno cui è connaturata la rinuncia al riferimento alle soluzioni ultime, ai punti di arrivo oltre i quali non sia più possibile procedere, alle realizzazioni valide in assoluto. La nuova socialità è un valore, non un fatto, né è mai pienamente traducibile in un fatto o in un complesso di fatti; un'idea regolativa, un punto di riferimento cui corrispondono sempre e soltanto realizzazioni parziali, mai sottratte alla dimensione del rischio, dell'insuccesso, dell'errore.

NOTE:

[1]. Proprio sul terreno del patriottismo scolastico, con l'aggiunta di un gusto tutto «meriodionale» (in quanto meno abituato al civismo democratico) dell'autorità, parve a Capitini fossero venute intorbidendosi le «originarie premesse etiche» dell'attivismo gentiliano: cfr. A. Capitini, Antifascismo tra i giovani, Trapani, Celeses, 1966, p. 30. Sul patriottismo scolastico è da vedere anche La mia opposizione al fascismo (1960), ora in Il messaggio di Aldo Capitini, a cura di G. Cacioppo, Lacaita, Manduria 1977, pp. 301-302. [2]. Della marcia su Roma, in particolare, scriverà: «Intuii che quello era un atto di disordine, che non avrebbe portato del bene; mi ricordo chiarissimo questo pensiero. Cfr. Antifascismo tra i giovani, cit., p. 15.
[3]. Il riferimento a Leopardi torna più volte negli scritti di Capitini. Cfr. ad es. il capitolo L'orizzonte, nel volume Vita religiosa, Cappelli, Bologna 1942, pp. 13-16; gli accenni contenuti in Apertura e dialogo, in «La cultura», I, 1963, p. 2; il saggio Sugli svolgimenti interni della poesia leopardisna, in Educazione aperta, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 224-236.
[4]. La vicenda è narrata nei particolari in Antifascismo tra i giovani, cit., pp. 27-28.
[5]. Cfr. in particolare La mia opposizione al fascismo, cit., pp. 306-307, dove sono puntigliosamente elencati gli aspetti del fascismo che suscitarono l'opposizione capitiniana.
[6]. A. Capitini, Orientamento per una nuova socialità (1943), in Nuova socialità e riforma religiosa, Einaudi, Torino 1950, p. 93.
[7]. Ivi, p. 87.
[8]. A. Capitini, Elementi di an'esperienza religiosa, Laterza, Bari 1937, pp. 99-100.
[9]. «I comunisti portano con loro un carattere essenziale. Esso è espresso da Lenin in questa forma: ‘È marxista solo chi estende il riconoscimento della lotta di classe a quello della dittatura del proletariato'. I comunisti traggono tutte le conseguenze di questo principio... Che in questo ci sia qualche cosa anche di autoritario è inevitabile, perché l'autoritarismo tiene il metodo, appunto, del potere come fatto assolu-to». Cfr. l'Introduzione a Nuova socialità e riforma religiosa, cit., p. 25.
[10]. Liberalsocialismo (1937), Ivi, p. 75.
[11]. Per interessamento di Armando Carlini, e con il consenso di Gentile, Baglietto aveva ottenuto nel 1932 una borsa ministeriale per un soggiorno di studio a Friburgo. Recatosi in Svizzera, decise di non rientrare in Italia per sottrarsi al servizio militare, in coerenza con le proprie convinzioni di pacifista. Soggiornò poi a Basilea fino ad 1940, anno della sua morte.
[12]. Antifascismo tra i giovani, cit., p. 23. Sul rapporto con Kant richiama l'attenzione N. Bobbio, La hlosoha di Aldo Capitini, in Maestri e compagni, Passigli, Firenze 1984, pp. 249-50.
[13]. A. Capitini, Apertura e dialogo, cit., p. 2.
[14]. L'attenzione per Michelstaedter, citato in apertura degli Elemen-ti di un'esperienza religiosa, è costante in Capitini che progettò anche di raccogliere una antologia degli scritti (v. Antifascismo tra i giovani, cit., pp. 5344, con il resoconto delle divergenze, su questo punto, fra Capitini e Croce). In ll fanciullo nella liberazione dell'uomo, 1953, leggiamo ad esempio: «L'esistenzialismo segnala la frattura, l'interrru-zione del continuare, della retorica (direbbe Michelstaedter), il pervenire al limite, al fondo, proprio perché sia possibile altro». Per il rapporto con l'esistenzialismo è da vedere anzitutto l'intervento Esistenza e presenza del soggetto, pronunciato da Capitini nel corso del congresso internazionale di filosofia svoltasi a Roma nel 1946 (ora in Il messaggio di Aldo Capitini, cit., pp. 145-154); ma cfr. anche il capitolo sul l'Esistenzialismo in Religione aperta, Neri Pozza, Venezia 1964, pp. 186-189.
[15]. A. Capitini, Educazione aperta, La Nuova Italia, Firenze 1967, voi. I, p. 9.
[16]. Ivi, p. 149.
[17]. Ivi, p. 23.
[18]. Per questa presa di posizione cfr. G. Calogero, Ricordi del movimento liberalsocialista, in Difesa del liberalsocialismo, Atlantica, Roma 1945, pp. 112-122.
[19]. A. Capitini, Antifascista tra i giovani, cit., pp. 115-116.
[20]. Ivi, pp. 150-51. Sulla singolarità di queste posizioni nell'ambiente italiano Bobbio attira l'attenzione in questi termini: «un gandhiano nella patria di Machiavelli, un eretico religioso nella patria della Controriforma (e del connesso indifferentismo), un pacifista, e un religioso per giunta, in un paese in cui una tradizione di pensiero e di azione pacifista non è mai esistita»; cfr. N. Bobbio, Religione e politica in Aldo Capitini, cit., pp. 290-91.
[21]. A. Capitini, Di un lavoro perla società di tutti, (1949), in Nuova socialità e riforma religiosa, cit., p. 130.
[22]. Il teismo razionale, aconfessionale e fermamente anticattolico di Capitini, tutto proteso verso un'immanenza da realizzare, si esprime in una religiosità assai difficile da inquadrare in schemi tradizionali. Esso mise in difficoltà anche un interlocutore ed interprete come Delio Cantimori, Intellettuali e fascismo. Saggio su Delio Cantimori, De Donato, Bari 1978, pp. 117-118.
[23]. A. Capitini, Elementi di un'esperienza religiosa, cit., p. 110.
[24]. A. Capitini, Religione aperta, cit., p. 4.
[25]. A. Capitini, Apertura e dialogo, cit., p. 204.
[26]. A. Capitini, Elementi di un'esperienza religiosa, cit., p. 112.
[27]. Cfr. la lettera di Baglietto a Claudio Varese, riportata da Capitini in Antifascismo tra i giovani, cit., p. 31.
[28]. Un accenno al «teismo aperto (si direbbe kantiano)» di Gandhi è in Antifascismo tra i giovani, cit., p. 24.
[29]. Non collaborazione, resistenza passiva, disobbedienza civile, erano gli strumenti dai quali Capitini sperava sarebbe scaturita la liberazione dell'Italia dal fascismo.
[30]. Cfr. l'Introduzione a Nuova socialità e riforma religiosa, cit., pp. 16-17.
[31]. Cfr. A. Capitini, Orientamento per una nuova sociali', cit., p. 91.
[32]. Cfr. Liberalsocialismo, cit., p. 76.
[33]. A. Capitini, Problemi del socialismo, in Nuova socialità, cit., p. 100.
[34]. Su questo punto cfr. in particolare Premessa elementare sulla presenza religiosa, ivi, pp. 162-179.
[35]. Problemi del socialismo, cit., p. 100.
[36]. Ivi, p. 94.